来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。
至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
”
“格物”之义，前已详悉， “牵合”之疑，想已不俟复解矣。
至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。
”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。
此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。
若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。
夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。
夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。
”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说？以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学而敏求此之心理耳。
心即理也，学者，学此心也；求者，求此心也。
孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。
“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。
德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之”者，“将以反说约也”。
若无“反约”之云，则“博学、详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。
道心者，良知之谓也。
君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为、论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
”
“格物”之义，前已详悉， “牵合”之疑，想已不俟复解矣。
至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。
”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。
此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。
若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。
夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。
夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。
”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说？以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学而敏求此之心理耳。
心即理也，学者，学此心也；求者，求此心也。
孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。
“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。
德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之”者，“将以反说约也”。
若无“反约”之云，则“博学、详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。
道心者，良知之谓也。
君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为、论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。
伊川云：‘有此理，只是发得太早。
’在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。
若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。
须是不滞于‘有’，不堕于‘无’，然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。
上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。
故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。
”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。
天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。
学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。
故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。
“何思何虑”正是工夫。
在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。
伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。
既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。
濂溪主静之论亦是此意。
今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
伊川云：‘有此理，只是发得太早。
’在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。
若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。
须是不滞于‘有’，不堕于‘无’，然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。
上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。
故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。
”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。
天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。
学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。
故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。
“何思何虑”正是工夫。
在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。
伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。
既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。
濂溪主静之论亦是此意。
今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。
至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。
今语孝于温？定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。
”
“道之大端易于明白”，此语诚然。
顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。
孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。
而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。
节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。
故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。
毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温？定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。
若谓粗知温？定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。
知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。
而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。
其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。
今语孝于温？定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。
”
“道之大端易于明白”，此语诚然。
顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。
孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。
而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。
节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。
故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。
毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温？定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。
若谓粗知温？定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。
知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。
而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。
其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。
若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。
知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。
此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。
遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。
理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。
心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。
此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。
此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。
心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。
不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。
知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。
此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。
遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。
理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。
心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。
此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。
此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。
心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。
不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。
理者，气之条理；气者，理之运用。
无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。
但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。
前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。
理者，气之条理；气者，理之运用。
无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。
但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。
前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。
每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。
若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了；朱、陆虽不辨，彼自能觉得。
又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。
昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。
若明道则无此矣。
观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也’。
气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。
以言语谤人，其谤浅。
若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。
凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。
昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？
每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。
若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了；朱、陆虽不辨，彼自能觉得。
又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。
昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。
若明道则无此矣。
观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也’。
气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。
以言语谤人，其谤浅。
若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。
凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。
昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？
来信云：“良知亦有起处。
”云云。
此或听之未审。
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。
心之本体，无起无不起。
虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。
虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。
若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
”云云。
此或听之未审。
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。
心之本体，无起无不起。
虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。
虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。
若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。
又有真阴之精、真阳之气。
”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。
阴根阳，阳根阴，亦非有二也。
苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云“三关”“七返”“九还”之属，尚有无穷可疑者也。
又有真阴之精、真阳之气。
”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。
阴根阳，阳根阴，亦非有二也。
苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云“三关”“七返”“九还”之属，尚有无穷可疑者也。
来书云：“事上磨炼。
一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。
若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。
然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。
遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。
如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。
凡人为学，终身只为这一事。
自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。
若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。
凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。
若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。
若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。
然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。
遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。
如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。
凡人为学，终身只为这一事。
自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。
若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。
凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。
若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。